Recenzie: Volumul 31 - Religie

Recenzie: Volumul 31 - Religie

„Evangheliile uitate” arată cum crearea canonului pe care îl luăm acum ca atare a exclus multe scrieri importante, informative și iluminatoare despre viața, moartea și învățăturile lui Isus. Iată texte recent traduse din greacă, latină, ebraică, slavonă și coptă, însoțite de explicații clare și concise ale originilor și relevanței lor. Împreună, ei formează un supliment la Noul Testament care va stabili recordul. Materialele au supraviețuit în fragmente și fragmente, unele descoperite doar în epoca modernă (Evanghelia lui Toma apărută în 1945), altele prin scrierile primilor creștini. Mulți vor provoca: Evanghelia evreilor introduce o relatare alternativă a învierii; Clement din Alexandria scrie despre și citări dintr-o evanghelie secretă a lui Marcu; Celsus susține că Maria a avut o aventură adulteră cu Panthera și rezultatul a fost Isus - toate vor avea un interes intens. Niciun text de orice consecință din perioada anterioară referitor la istoricul Isus nu a fost omis. Ele oferă o ultimă fereastră neașteptată spre viața și învățăturile sale.


Religia Revoluționară: Islamul Shia și Revoluția Iraniană

Revoluția iraniană din 1979 a văzut o mișcare de masă de diverse interese și grupuri politice din societatea iraniană reunite pentru a răsturna șahul. Acest lucru ar duce în cele din urmă la înființarea Republicii Islamice Iran în aprilie 1979 și la crearea unei noi constituții în decembrie. Cu toate acestea, mișcarea de destituire a șahului și mișcarea care a condus construirea unui nou sistem politic în Iran au constituit două mișcări separate. După cum susține Moghadam (2002: 1137), „Iranul a avut două revoluții ... revoluția populistă ... [și] revoluția islamică”. În acest eseu, mă voi concentra asupra „revoluției populiste” și asupra măsurii în care poate fi etichetată islamică. Această concentrare pe prima revoluție este importantă, deoarece natura sa este contestată (Kurzman, 1995 Sohrabi, 2018). În schimb, cea de-a doua revoluție a fost incontestabil islamică: referendumul de succes privind înființarea Republicii Islamice, crearea unei constituții islamice și consacrarea ayatollahului Khomeini în calitate de lider suprem al Iranului susțin această noțiune. Astfel, eseul meu va lua în considerare în ce măsură putem eticheta „revoluția populistă” drept islamică. Se va argumenta că este potrivit să se utilizeze această etichetă, deoarece revoluția a folosit structura narativă și organizațională a Islamului Shi’a pentru a construi o mișcare de masă suficient de puternică pentru a răsturna șahul (Nasr, 2007 Richard, 1995 Roy, 1994). Cu toate acestea, condițiile socio-economice și mișcările politice existente care au favorizat un climat de schimbare au fost de natură laică (Ahmineh și Eisenstadt, 2007 Kamrava, 1990 Abrahamian, 1982). Prin urmare, este adecvat să etichetăm revoluția iraniană din 1979 ca fiind islamică, totuși trebuie să recunoaștem că a provenit din cerințe seculare. Acest eseu va demonstra argumentul de mai sus examinând istoria protestelor din Iran, luând în considerare contextul economic și politic al revoluției din 1979 și evaluând rolul pe care acțiunile și ideile lui Ali Shariati l-au avut asupra revoluției. Secțiunea finală va examina rolul pe care Islamul Shi’a l-a jucat în revoluție, concentrându-se asupra puterii simbolice a lui Karbala (Fischer, 2003).

Iranul în secolul XX: Revoluție și reformă

Pentru a demonstra măsura în care revoluția iraniană a fost islamică, este necesar să se situeze revoluția din 1979 în lunga istorie de protest a Iranului. Această secțiune va arăta că revoluția iraniană a fost islamică, datorită rolului jucat de clerul Shi’a în susținerea revoluției. În schimb, răscoalele anterioare au eșuat, deoarece clerul fie s-a opus solicitărilor de schimbare, fie a rămas neutru în astfel de situații. Analizarea istoriei Iranului de la înființare până în prezent ar fi o sarcină copleșitoare de realizat, Axworthy (2013: xix, accent mine) scriind că „istoria Iranului poate fi văzută ca un microcosmos al istoriei umane în ansamblu: imperii , invazii, revoluții'. Astfel, mă voi concentra asupra istoriei revoluționare a Iranului și voi examina dacă protestele care au precedat revoluția din 1979 pot fi considerate islamice și ce ne spune aceasta despre evenimentele din 1979.

Revoluția constituțională a Iranului a avut loc între 1905-1911, o mișcare de masă a oamenilor cerând sfârșitul guvernării arbitrare de către stat, alături de modernizarea economică. Aceasta ne oferă o paralelă istorică cu revoluția din 1979, care a căutat obiective politice și economice similare (Katouzian, 2011: 764). Revoluția constituțională „a adus, de asemenea, recunoașterea oficială a ulemelor ca parte a elitei guvernamentale a Iranului pentru prima dată” (Moazami, 2011: 73). Atunci această serie de evenimente ar fi plasat ulema (clerul religios) într-o poziție de putere în cadrul aparatului de stat, un factor semnificativ atunci când se ia în considerare rolul pe care îl va juca ulema în revoluția din 1979. În analiza sa aprofundată a cauzelor revoluției constituționale, Abrahamian (1979) subliniază importanța atât a condițiilor economice cumplite din Iran la acea vreme, cât și a mișcării de coeziune împotriva figurilor despotice ale familiei Qajar. Din nou, combinația dintre o criză economică și un lider autocratic eșuat este o paralelă pe care o putem observa atât în ​​revoluțiile din 1905, cât și în cele din 1979. De aceeași importanță este modul în care revoluția constituțională a reușit să adune o mișcare coezivă pentru a provoca statul, adunându-se în jurul „conceptelor tradiționale de justiție socială și simbolurilor emoționale derivate din moștenirea Shi & # 8217i & # 8211, în special din martiriul lui Husayn și al familiei sale” (ibid: 413). Aceste simboluri au fost, de asemenea, esențiale pentru revoluția din 1979, așa cum se va arăta în secțiunea finală a acestui eseu. În multe privințe, revoluția din 1905 a reflectat și prefigurat revoluția din 1979: ambele revoluții au fost înrădăcinate în criza economică și politică și ambele mișcări revoluționare au folosit simbolurile Islamului Shi’a pentru a contesta autoritatea. Acești doi factori sunt esențiali în înțelegerea revoluției din 1979, deoarece demonstrează că revoluția nu a fost înrădăcinată în Islam, ci a ajuns să fie exprimată prin Islam. Astfel, ambele revoluții pot fi considerate islamice.

În contrast direct cu revoluția populară din 1905-11, „Revoluția albă” a șahului din 1963-78 a fost impusă de sus cu scopul de a preveni o revoluție populară care ar cere schimbări politice și economice semnificative. Într-adevăr, Ansari (2001: 2) descrie Revoluția Albă ca „o revoluție fără sânge de sus ... anticipând și prevenind ceea ce mulți considerau a fi pericolul unei revoluții sângeroase de jos”. Încercările șahului de reforme au avut succes în crearea unei clase de mijloc în creștere, astfel de reforme, însă, au înstrăinat ulema prin țintirea proprietarilor de pământ (ceea ce ulema avea tendința de a fi). Într-un stat în care Islamul Shi'a a oferit singura formă sigură de protest, din cauza represiunii șahului împotriva disidenței, acest lucru s-ar dovedi crucial atunci când se ia în considerare măsura în care revoluția din 1979 a fost facilitată de ulemă (Kamali, 1997: 179) . Mai mult, șahul nu a reușit să obțină sprijin pentru reformele sale, deoarece nu se putea baza pe simbolurile și limbajul Islamului Shi’a. Așa cum afirmă Ansari (2001: 2), „mesajul [Revoluției Albe] a fost construit din simboluri și valori necunoscute majorității componenților săi interni”. Revoluția Albă din 1963-78 a însămânțat semințele evenimentelor din 1979. Încercările șahului de reformă reprezintă efectiv ceea ce s-a împotrivit revoluției din 1979: occidentalizarea seculară nedemocratică. În mod crucial, Revoluția Albă a vizat ulemele fără a le elimina puterea instituțională (Moazami, 2011). Această acțiune a pus șahul împotriva ulemelor și ulemelor ferm de partea oamenilor. Definită în opoziția sa împotriva Revoluției Albe, revoluția din 1979 a fost islamică atât în ​​mesajul său, cât și în actorii care au venit să o conducă.

Contextele economice și politice ale revoluției iraniene

Prima secțiune a acestui eseu a demonstrat importanța sprijinului religios în revoluția din 1979, în special în comparație cu Revoluția Albă eșuată din 1963. Această secțiune va arăta, totuși, că revoluția din 1979 nu a fost inițial o revoluție islamică. Este important de remarcat factorii economici și politici care au determinat poporul iranian să se revolte, precum și numeroasele grupuri laice care au jucat un rol influent în asigurarea succesului revoluției. Acest lucru este crucial pentru a înțelege natura nuanțată a revoluției din 1979 și de ce nu poate fi simplificată excesiv ca fiind doar o revoluție islamică. Deși evenimentele din 1979 au devenit o revoluție islamică, acestea au fost inițial preocupate de schimbările economice și politice, reprezentate de grupuri seculare.

Revoluția iraniană din 1979 a avut loc ca o consecință directă a eșuată Revoluție albă a șahului din 1963. Revoluția albă a creat o mare incertitudine economică în țară, în timp ce utilizarea sporită de către șah a SAVAK pentru a înăbuși disidența politică a lăsat poporul iranian. fără voce. Într-adevăr, Amineh și Eisenstadt (2007: 131) susțin că Revoluția Albă nu a satisfăcut nicio parte a societății iraniene și a înfuriat majoritatea populației. Această noțiune este susținută și de protestele din 1963, care au făcut faimos numele lui Khomeini și au indicat nemulțumirea timpurie față de reformele șahului (Buchan, 2013). În plus, în 1975 au avut loc alte proteste care, deși nu au reușit, l-au obligat pe șah să-și arate tendințele autoritare în acțiune (Parsa, 2011: 54). Aceste demonstrații au fost reflectate trei ani mai târziu, în proteste care au declanșat Revoluția iraniană (Kurzman, 2003: 293). Protestele din 1963 și 1975 au fost compuse atât din actori religioși, cât și din seculari și sunt recunoscute ca atare. Revoluția din 1979 a constat, de asemenea, din diverse facțiuni, dar este considerată „islamică”. Următoarea secțiune analizează de ce este cazul.

Revoluția iraniană din 1979 este indisolubil legată de figura ayatollahului Khomeini. Cu toate acestea, „revoluția a fost începută de forțe seculare progresiste cu obiectivele democrației și libertăților politice, justiției sociale și independenței” (Rahnema, 2011: 43). Deci, trebuie să luăm în considerare modul în care revoluția iraniană a ajuns să fie cunoscută sub numele de revoluția islamică. Acest lucru se datorează parțial faptului că unii erudiți nu reușesc să facă diferența între înlăturarea șahului și înființarea Republicii Islamice Iran ca două evenimente separate, așa cum le etichetează Moghadam (2002: 1137), revoluțiile „populiste” și, respectiv, „islamice”. Aceiași cercetători tind, de asemenea, să asocieze revoluția iraniană cu islamizarea Iranului în timpul războiului Iran-Irak (Moazami, 2009: 61). Cu toate acestea, percepția revoluției din 1979 ca islamică nu este doar vina istoriografiei selective. Mai degrabă, moartea personajului principal al stângii iraniene înainte de a începe revoluția și dezunitatea stângii în timpul revoluției, au însemnat că stânga a ajuns să fie umbrită de Khomeini. Pentru a demonstra rolul forțelor seculare în revoluția iraniană, este crucial să se ia în considerare mai întâi, fracționamentul stângii iraniene și, în al doilea rând, rolul și moștenirea lui Ali Shariati.

Eșecul stângii iraniene: fracționalism și represiune

Stânga iraniană la sfârșitul anilor 1970 a fost împărțită cu privire la obiectivele oricărei revoluții potențiale. După cum scrie Cronin (2000: 236), „pentru unii, majoritatea Tudeh și Fadaiyan, antiimperialismul noului regim a avut o importanță capitală ... pentru alte elemente din stânga, de exemplu minoritatea Fadaiyan și Paykar ... lipsa schimbărilor economice a fost decisivă ”. Greason (2005) susține că astfel de diviziuni sectare nu erau limitate la un context iranian, ci comune stângii internaționale. Totuși, aceste diviziuni erau probabil evitabile. Dezunificarea stângii imediat înainte și în timpul revoluției iraniene a fost exacerbată de reprimarea de către șah a organizațiilor lor. Așa cum Shahidian (1994: 226) descrie situația, „stânga s-a confruntat cu revoluția care se apropia într-o stare slăbită: majoritatea liderilor săi au fost uciși ... rândul său era tânăr și lipsit de experiență”. Această lipsă de conducere este parțial legată de moartea lui Ali Shariati, despre care vom discuta în secțiunea următoare. Totuși, este important să se evalueze măsurile represive și răspândite ale șahului înainte de a lua în considerare rolul acestui individ influent.

După implementarea rapidă a reformelor economice cunoscute sub numele de „Revoluția Albă”, muncitorii și sindicatele și-au exprimat opoziția față de șah prin greve și proteste. Rasler (1996: 146) scrie că, „ca răspuns la valurile crescânde de greve și demonstrații [din 1978], șahul ... a impus guvernul militar”. Trebuie remarcat faptul că aceasta nu a fost prima măsură represivă aplicată de șah, care a afectat stânga. Mazaheri (2006: 404) afirmă că „deși statul a funcționat politic într-un sistem cu două partide ... în martie 1975, șahul i-a lichidat pe cei doi și a stabilit ... un partid politic legitim și 8221 pentru a-și masca stilul său din ce în ce mai fascist de regulă". Prin urmare, stânga iraniană nu a reușit nici în parlament, nici pe stradă. Cu toate acestea, stânga nu a fost singurii subiecți ai represiunii. Probabil că și mai importantă pentru revoluția din 1979 a fost reprimarea negustorilor din clasa de mijloc iraniană sau „bazari”. În ciuda exemplelor din trecut ale puterii politice a bazarului, după cum s-a demonstrat în Revoluțiile din tutun din anii 1890, șahul a încercat să impună controlul prețurilor asupra clasei comercianților. Mai mult, toți bazarii au fost obligați să doneze partidului politic al șahului (Bashiriyeh, 2011). Astfel, șahul nu numai că a reprimat stânga politică, ci a urmărit și reprimarea claselor de mijloc. Acest lucru a lăsat doar instituția religioasă ca vehicul pentru revoluție. Prin urmare, revoluția iraniană ar fi putut fi „islamică”, dar numai pentru că cererile seculare din 1979 au fost traduse în termeni islamici. Alături de represiunea pe scară largă din această perioadă, represiunea țintită a lui Ali Shariati este importantă și pentru a înțelege de ce grupurile nereligioase nu au reușit să conducă revoluția.

Un lider pierdut? Rolul lui Ali Shariati

După cum sa menționat anterior în acest eseu, percepția populară a revoluției iraniene este a unei avangarde religioase conduse de Ayatolllah Khomeini. Cu toate acestea, savanți precum Nasr (2007) și Keddie (1982) susțin că apariția revoluției iraniene nu s-a datorat conducerii lui Khomeini, ci ideilor lui Ali Shariati. Închisoarea și moartea ulterioară a lui Shariati au privat stânga iraniană de un lider puternic și a însemnat că o revoluție care a urmat ideilor sale nu a reușit să se materializeze. Această secțiune va demonstra atât efectul morții lui Shariati pe stânga, cât și modul în care ideile lui Shariati încapsulează ideologia sincretică a revoluției iraniene.

Deși academicieni precum Abedi (1986: 229) îl etichetează pe Shariati „arhitectul” revoluției iraniene, este probabil mai corect să-l plasezi pe Shariati alături de Khomeini drept unul dintre „cei doi piloni intelectuali” ai revoluției (Mahdavi, 2014: 25) . Într-adevăr, nu ar trebui să ignorăm faptul că Khomeini a condus cu succes revoluția din 1979. Cu toate acestea, este important să luăm în considerare modul în care moartea lui Shariati a făcut stânga fără conducere. În 1978, la un an după moartea lui Shariati, „mișcarea muncitorilor ... organizau greve, inițial încetinește pentru cerințe economice minore, devenind treptat mai politice ... [totuși] stânga a avut fără conducere clară și a rămas subordonat mișcării islamiste ”(Mather and Mather, 2002: 181, accentul meu). Atunci, stânga era încă o forță activă, dar se confrunta cu un vid de conducere. În parte, acest lucru se datorează represiunii pe scară largă a mișcărilor seculare, de stânga, de către șah. Acest lucru se datorează și represiunii țintite a lui Shariati, care fusese închis frecvent încă din 1957 și care a fost forțat să se exileze până când a murit (Abedi, 1986). Este demn de remarcat faptul că Khomeini a fost forțat și el în exil, dar din moment ce moscheile și ulemele nu au fost reprimate în măsura în care stânga a fost, a fost simplu pentru Khomeini să se întoarcă (Corboz, 2015: 224). Nu numai că moartea lui Shariati a lăsat stânga iraniană fără un lider carismatic care să se organizeze în jur, pierderea lui Shariati a însemnat, de asemenea, că diferitele facțiuni ale stângii iraniene s-au răsfățat cu teoretizări abstracte în loc de acțiuni strategice. După cum descriu Mather și Mather (2002: 187) situația: „o abordare religioasă a marxismului a dus la discuții nesfârșite despre concepte abstracte și o obsesie cu dezbaterile din jurul Revoluției Ruse, lipsă de respect pentru acțiunile independente ale clasei muncitoare, o iluzie că avangarda știe mai mult decât toți ceilalți, erau toți simptomatici [de stânga] ”. Astfel, nu numai că pierderea lui Shariati a exacerbat necazurile organizaționale ale unei stângi iraniene reprimate, dar divergența față de ideile lui Shariati a făcut stânga irelevantă într-un moment revoluționar. Aceasta a însemnat că, în ciuda cauzelor revoluției care nu derivă din factori religioși, mișcarea religioasă a lui Khomeini nu a avut nici o opoziție efectivă și nici atractivă pentru a-i opri din monopolizarea evenimentelor din 1979. După ce a arătat impactul negativ al morții lui Shariati asupra stângii iraniene, este important pentru a examina ideologia lui Shariati și relația sa cu revoluția din 1979. Acest lucru este crucial pentru a înțelege dacă vrem să înțelegem pe deplin potențialul revoluționar al Islamului Shi’a, care va face obiectul secțiunii finale a acestui eseu.

Gândul lui Ali Shariati a fost descris ca „o versiune radicală… democratică și progresivă a Islamului” (Keddie, 1982: 290). În ciuda naturii inerent islamice a filozofiei lui Shariati, el a argumentat împotriva „nu numai monarhilor și regilor, ci și ulemelor iraniene care posedă și exercită puterea asupra poporului” (Pașaoğlu, 2013: 112). Astfel, Shariati era un musulman activ politic, dar nu și islamist. Mai degrabă, Ali Shariati a fost principalul exponent al a ceea ce Saffari (2017: 289) etichetează „teologia eliberării Shi’i”. Credința lui Shariati era că Allah era de partea săracilor și se opunea nedreptății structurale create de om. Ali Shariati nu a fost în niciun caz primul care a interpretat Islamul Shi’a în acest fel, așa cum Muhammad Nakhshab a susținut această interpretare cu mulți ani mai devreme (ibidem: 293). Cu toate acestea, Shariati a fost figura preeminentă în această tradiție, deoarece tulburările politice au început la sfârșitul anilor 1960 și începutul anilor 1970. Întrucât un lider proeminent din stânga iraniană și un teolog de partea oprimat, ideile lui Shariati au fost privite ca fiind periculoase și, așadar, Ali Shariati a fost închis și exilat. Cu toate acestea, moștenirea lui Shariati era clar de văzut în evenimentele din 1979. Nu numai că imaginile lui Shariati erau purtate în timpul revoluției, dar ideile lui Shariati au alimentat revoluția: „scrierile și discursurile sale populare ... au inspirat o generație de tineri idealiști care vor continua miting în spatele lui Khomeini ”(Gholizadeh și Hook, 2012: 177). Astfel, revoluția iraniană din 1979 a fost inspirată de teologia eliberării lui Shariati, ea însăși o școală de gândire în cadrul Islamului. Ideologia lui Shariati reflectă atât contextul economic și politic al revoluției, cât și soluția islamică a acestor nenorociri. Cu toate acestea, filosofia lui Shariati nu a fost implementată de Khomeini după revoluție. Această secțiune a arătat că este corectă etichetarea revoluției islamice din 1979, deoarece Islamul poate fi interpretat într-un mod revoluționar. Secțiunea finală a eseului meu va demonstra cum Islamul nu a fost interpretat doar ca revoluționar, ci modul în care rolul integral al Islamului în societatea iraniană a însemnat că acesta a fost singurul canal realist pentru schimbarea revoluționară.

Shi’a Islam: Conduit of Revolution?

Deoarece majoritatea celorlalte căi de protest și furie au fost reprimate la începutul anilor 1970, moscheile Islamului Shi’a și clerul care le conducea erau singurele forumuri pentru orice cetățean iranian nemulțumit de șah. Richard (1995: 80) descrie situația astfel: „clericii au folosit moscheea ca sediu al comitetelor revoluționare, centru de distribuție a bunurilor esențiale ... și centru de mobilizare populară”. În ceea ce privește structura organizațională și puterea, ulema Iranului a jucat un rol vital. Această secțiune a eseului meu va elabora pe deplin rolul pe care l-a jucat ulema, utilizând o abordare de mobilizare a resurselor pentru studiul revoluției, precum și luând în considerare puterea simbolică a Islamului Shi’a. Discuția despre rolul ulemelor în revoluția din 1979 este vitală pentru a răspunde la întrebarea despre cât de islamică a fost revoluția iraniană. Se va arăta că cererile populației nu erau strâns legate de Islam, dar că Islamul a permis exprimarea acestor cereri și a devenit astfel factorul dominant în revoluție.

În contrast puternic cu represiunea atât a stângii iraniene, cât și a bazarilor clasei de mijloc din Iranul anilor 1970, ulemele Shi’a au fost în general neatinse de măsurile represive ale șahului. Astfel, după cum susține Fischer (2003: 185), „ceea ce a produs forma islamică a revoluției nu a fost atât revivalismul islamic, cât represiunea altor moduri de discurs politic”. Această evaziune a represiunii a însemnat că „[ulema] avea resurse mai mari în patru domenii: ideologie, forță de muncă, organizare și conducere” (Moshiri, 1991: 118). Într-adevăr, Moshiri (ibid) susține că o abordare de bază a mobilizării resurselor la revoluții demonstrează că organizația sau grupul cu cele mai multe resurse vor veni inevitabil să conducă revoluția. Seeberg (2014: 492) ecouă această concepție, dar observă, de asemenea, că lipsa interferenței militare a permis ulemelor să coopteze revoluția. Foran (1992: 14) atribuie lipsa represiunii militare strânsei alianțe a șahului cu administrația Carter, care a împins o „politică externă orientată spre drepturile omului”. Această relaxare a represiunii a venit prea târziu pentru mișcări seculare, de stânga, dar a permis ulemelor să conducă revoluția fără nicio reacție considerabilă. Atât protecția instituțională de care a beneficiat ulema, cât și resursele extinse pe care le dețin explică de ce ulemele au reușit să conducă revoluția. Totuși, trebuie să ne gândim și de ce au dorit să conducă revoluția.

În crizele anterioare, cum ar fi lovitura de stat din 1953 împotriva Mossadeghului ales în mod democratic, ulemele se alăturaseră autorității (în acest caz, SUA) mai degrabă decât opiniei populare (Amjad, 1989: 43). Prin urmare, trebuie să ne gândim de ce ulema s-a alăturat revoluționarilor în 1979. Berberoglu (2001: 306) susține că ulema a aderat și, în cele din urmă, a condus la revoluția iraniană doar pentru că reformele economice ale șahului au redistribuit bogăția departe de instituția religioasă. Acest argument arată că factorii care au condus revoluția din 1979 nu au fost islamici, ci fundamental economici, chiar și pentru ulemele care au încercat să prezinte revoluția ca o „luptă islamică” (Gholizadeh și Hook, 2012: 177). Cu toate acestea, susținerea faptului că rolul ulemelor a fost condus exclusiv de anxietatea economică este simplistă și ignoră potențialul revoluționar al Islamului Shi’a. Este corect să sugerăm că ulemele au devenit liderii revoluției, deoarece erau relativ neatinse de un șah represiv și aveau o structură organizațională care să conducă la schimbarea pe scară largă. Totuși, la fel cum ulemele au cooptat revoluția, ei au prezentat și revoluția ca împlinirea istoriei și credinței islamice (Roy, 1994: 168). În ciuda realității că ulema a manipulat mai degrabă o mișcare revoluționară decât a creat una, clerul Iranului a reușit să unifice fracțiuni revoluționare fragmentate prin religia națională a Islamului Shi’a. Următoarea secțiune va demonstra cum ocaziile și imaginile religioase au fost utilizate de către uleme pentru a prezenta revoluția din 1979 drept islamică.

Islamul revoluționar și „Paradigma Karbala”

Până în prezent, acest eseu a demonstrat că revoluția iraniană a fost cauzată de factori economici și politici care nu au legătură cu ulemele, dar că puterea organizatorică a ulemelor le-a permis să își facă revoluția lor. Acest lucru s-a datorat și reprimării stângii și pierderii lui Ali Shariati, care, alături de Ayatollah Khomeini, a fost un potențial lider al revoluției. Cu toate acestea, ulema nu a ajuns să conducă revoluția pur și simplu datorită puterii sale organizatorice, simbolismul Islamului Shi'a a permis ulemelor să facă cu adevărat revoluția „islamică” în ciuda originilor sale seculare. Această secțiune finală a eseului va prezenta și va evalua simbolismul revoluționar al islamului șiism, concentrându-se pe „paradigma Karbala” - noțiunea că islamul șiit a fost fondat prin lupta revoluționară și a subliniat această temă de atunci (Fischer, 2003 : xvii).

Deși protestele rare au fost frecvente în Iran de-a lungul anilor 1970, mișcările revoluționare nu aveau structură și organizare. Ulema a oferit o structură revoluției, deoarece a organizat proteste exact la patruzeci de zile după ce protestatarii au fost uciși. Aceasta a început la 7 ianuarie 1978, urmată de alte proteste la 18 februarie, 29 martie, 10 mai și așa mai departe, până când astfel de proteste au obținut suficient impuls pentru a justifica acțiuni susținute. Aceste acțiuni au urmat o structură specială, deoarece patruzeci de zile a fost durata tradițională de doliu după înmormântare (Kurzman, 2004: 55). Revoluția a fost escaladată și mai mult pentru a comemora Ashura, o zi dedicată martirului Husayn Ali (Hussain, 2005). În fața unei astfel de opoziții, șahul a părăsit Iranul o lună mai târziu, în ianuarie 1979. Khomeini s-a întors în Iran la scurt timp, la începutul lunii februarie.

Din cronologia revoluției reiese clar că ulema a dat o structură protestelor dezorganizate, asigurându-se că fervoarea revoluționară nu a dispărut, ci a fost concentrată în anumite zile ale calendarului islamic. Cu toate acestea, ulema nu a trebuit să manipuleze calendarul islamic în funcție de nevoile sale, întrucât ritualurile și simbolismul Islamului Shi’a se pretează cu ușurință la revoluție. Așa cum scrie Dabashi (2011: 314), „enormul arsenal al simbolismului rebel Shi’i a fost pus în folosință politică eficientă ... mobilizat în serviciul revoluției împotriva tiraniei”. Utilizarea simbolismului islamic, în special a șiii, în revoluția din 1979 demonstrează modul în care revoluția a devenit islamică fără a fi așa inițial. Astfel de simboluri constituie paradigma Karbala, spre care ne vom îndrepta acum atenția.

Paradigma Karbala se referă la o serie de simboluri și ritualuri legate de martiriul lui Husayn Ali - al treilea imam - la bătălia de la Karbala. Nasr (2007: 43) descrie cu atenție importanța Karbala pentru musulmanii Shi’a: „Karbala este o emblemă a suferinței și alinării, dar conotează și ... disponibilitatea de a contesta autoritatea ilegitimă”. Prin urmare, jelirea protestatarilor din 1978 nu a fost doar un prilej de întristare, ci un prilej de revoltă. Această dualitate a lui Karbala se datorează contextului evenimentului inițial în sine, când „toate sursele istorice sunt de acord că ... Husayn, nepotul profetului Mahomed, a refuzat să-i dea credință lui Yazid ... care a fost numit moștenitor al califatului de către tatăl său ”(Hussain, 2005: 19). Refuzul lui Husayn de a-l recunoaște pe Yazid, a cărui succesiune a fost controversată din cauza naturii fără precedent a guvernării dinastice în acest moment, se reflectă în refuzul ulemelor de a-l recunoaște pe șah ca conducător al Iranului. Astfel, ulema a folosit evenimentul lui Ashura, când se comemorează martiriul lui Husayn, pentru a escalada revoluția. După cum susține Fischer (2003: 213), „cea mai izbitoare ilustrație a interpretării active a lui Karbala a fost suspendarea procesiunilor de doliu tradiționale ... [pentru care] au fost înlocuite marșurile politice”. Această combinație a unei teme generale a rebeliunii cu un calendar bazat pe exemple istorice de rezistență a permis ulemelor să comunice populației iraniene un mesaj revoluționar în limba religioasă. Skocpol (1982: 275) afirmă corect că „Islamul Shi și # 8217a a fost crucial atât din punct de vedere organizațional, cât și cultural pentru realizarea Revoluției iraniene ... o parte foarte tradițională a vieții iraniene ... a furnizat resurse politice cruciale pentru forjarea o mișcare revoluționară cu aspect foarte modern ”. Astfel, angajarea paradigmei Karbala pentru a unifica o mișcare de masă și a depune șahul oferă dovezi puternice pentru etichetarea revoluției din 1979 drept islamică, chiar dacă cerințele sale inițiale erau politice și economice mai degrabă decât religioase.

Acest eseu a demonstrat că revoluția iraniană din 1979 poate fi etichetată în mod corespunzător ca fiind islamică. Deși cererile și tulburările care au inițiat revoluția au fost politice și economice, ulemele iraniene și-au folosit poziția de influență pentru a coopta revoluția și a traduce cererile politice și economice în simbolism religios. Eventuala conducere a revoluției a fost islamică, datorită puterii instituționale a ulemelor și a represiunii cu care s-au confruntat alte organizații. Exemplul lui Ali Shariati arată atât de ce stânga a eșuat, cât și modul în care stânga ar fi reușit dacă nu ar fi fost reprimată aspru. Odată cu pierderea lui Shariati și eșecul stângii, ulema iraniană a reprezentat singura opțiune disponibilă pentru o populație care dorea schimbări revoluționare. Puterea organizatorică a ulemelor combinată cu simbolismul rebel al islamului Shi’a, în special utilizarea paradigmei Karbala, a asigurat natura islamică a unei revoluții inițial seculare.

Bibliografie

Abedi, M. 1986. „Ali Shariati: Arhitectul Revoluției Islamice din Iran din 1979”. Studii iraniene. Volumul 19, nr. 3. pp. 229-234.

Abrahamian, E. 1979. „Cauzele revoluției constituționale din Iran”. Jurnalul internațional de studii din Orientul Mijlociu. Volumul 10, numărul 1. pp. 381-414.

Abrahamian, E. 1982. Iranul între două revoluții. Princeton University Press: Princeton, N. J.

Ahmineh, M. și Eisenstadt, S. 2007. „Revoluția iraniană: contextele multiple ale revoluției iraniene”. Perspective privind dezvoltarea globală și tehnologia amplificatorului. Volumul 6, nr. 1. pp. 129-157.

Amjad, M. 1989. & # 8220Shiismul și Revoluția în Iran ”. Jurnalul Bisericii și Statului. Volumul 31, numărul 1. pp. 35-53.

Ansari, A. M. 2001. „Mitul revoluției albe: Mohammad Reza Shah, & # 8216Modernizarea & # 8217 și consolidarea puterii”. Studii din Orientul Mijlociu. Volumul 37, nr. 3, pp. 1-24.

Axworthy, M. 2013. Iranul revoluționar: o istorie a Republicii Islamice. Oxford University Press: Oxford.

Bashiriyeh, H. 2011. Statul și revoluția din Iran, 1962-1982. Routledge: Londra.

Berberoglu, B. 2001. „Natura de clasă a religiei și a mișcărilor religioase: o analiză critică a revoluției iraniene din 1979”. Umanitate și societate. Volumul 25, nr. 3. pp. 299-313.

Buchan, J. 2013. “The Iranian Revolution of 1979”. Asian Affairs. Volume 44, Issue 3. pp. 418-426.

Corboz, E. 2015. “Khomeini in Najaf: The Religious and Political Leadership of an Exiled Ayatollah”. Die Welt des Islams. Volume 55, Issue 2. pp. 221-248.

Cronin, S. 2000. “The Left in Iran: Illusion and Disillusion” (Review Article). Middle Eastern Studies. Volume 36, No. 3. pp. 231-243.

Dabashi, H. 2011. Shi’ism: A Religion of Protest. Harvard University Press: Cambridge, MA.

Fischer, M. J. 2003. Iran: From Religious Dispute to Revolution. Harvard University Press: Cambridge, MA.

Foran, J. 1992. “A Theory of Third World Social Revolutions: Iran, Nicaragua, and El Salvador Compared”. Sociologie critică. Volume 19, Issue 2. pp. 3-27.

Gholizadeh, S. and Hook, D. W. 2012. “The Discursive Construction of the 1978-1979 Iranian Revolution in the Speeches of Ayatollah Khomenei”. Journal of Community and Applied Social Psychology. Volume 22, No. 1. pp. 174-186.

Greason, D. 2005. “Embracing Death: The Western Left and the Iranian Revolution, 1978-83”. Economie și societate. Volume 34, Issue 1. pp. 105-140.

Hussain, A. J. 2005. “The Mourning of History and the History of Mourning: The Evolution of Ritual Commemoration of the Battle of Karbala”. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Volume 25, No. 1. pp. 78-88

Kamali, M. 1997. “The Modern Revolutions of Iran: Civil Society and State in the Modernization Process”. Citizenship Studies. Volume 1, Issue 2. pp. 173-198.

Kamrava, M. 1990. Revolution in Iran: The Roots of Turmoil. Routledge: London.

Katouzian, H. 2011. “The Revolution for Law: A Chronographic Analysis of the Constitutional Revolution of Iran”. Middle Eastern Studies. Volume 47, Issue 5. pp. 757-777.

Keddie, N. R. 1982. “Comments on Skocpol”. Theory and Society. Volume 11, No. 3. pp. 285-292.

Kurzman, C. 1995. “Historiography of the Iranian Revolutionary Movement, 1977-79”. Iranian Studies. Volume 28, No. 1. pp. 25-38.

Kurzman, C. 2003. “The Qum Protests and the Coming of the Iranian Revolution, 1975 and 1978”. Social Science History. Volume 27, No. 3. pp. 287-325.

Kurzman, C. 2004. The Unthinkable Revolution in Iran. Harvard University Press: Cambridge, MA.

Mahdavi, M. 2014. “One Bed and Two Dreams? Contentious Public Religion in the Discourses of Ayatollah Khomeini and Ali Shariati”. Studies in Religion. Volume 43, Issue 1. pp. 25-52.

Mather, D. and Mather, Y. 2002. “The Islamic Republic and the Iranian Left”. Critique: Journal of Socialist Theory. Volume 30, Issue 1. pp. 179-191.

Mazaheri, N. 2006. “State Repression in the Iranian Bazaar, 1975-1977: The Anti-Profiteering Campaign and an Impending Revolution”. Iranian Studies. Volume 39, No. 3. pp. 401-414.

Moazami, B. 2009. “The Islamization of the Social Movements and the Revolution, 1963-1979”. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Volume 29, No. 1. pp. 47-62.

Moazami, B. 2011. “Rethinking the Role of Religion in Iran’s History and Politics, 1796–2009”. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Volume 31, Number 1. pp. 69-75

Moghadam, V. 2002. “Islamic Feminism and Its Discontents: Toward a Resolution of the Debate”. Semne. Volume 27, No. 4. pp. 1135-1171.

Moshiri, F. 1991. “Iran: Islamic Revolution Against Westernization” in (eds): Goldstone, J. A., Gurr, T. R. and Moshiri, F. Revolutions of the Late Twentieth Century. Westview Press: Boulder, CO. pp. 116-135.

Nasr, V. 2007. The Shia Revival. W. W. Norton: New York.

Parsa, M. 2011. “Ideology and Political Action in the Iranian Revolution”. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Volume 31, No. 1. pp. 53-68.

Paşaoğlu, M. T. 2013. “Nationalist Hegemony Over Islamist Dreams in Iran and Pakistan: Who Were Shariati and Maududi?”. Asian Politics and Policy. Volume 5, No. 1. pp. 107-124.

Rahnema, S. 2011. “Retreat and Return of the Secular in Iran”. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Volume 31, No. 1. pp. 34-45.

Rasler, K. 1996. “Concessions, Repression and Political Protest in the Iranian Revolution”. American Sociological Review. Volume 61, Issue 1. pp. 132-152.

Richard, Y. 1995. Shi’ite Islam: Polity, Ideology, and Creed. Blackwell: Oxford.

Roy, O. 1994. The Failure of Political Islam. I. B. Tauris: London.

Saffari, S. 2017. “Two Pro-Mostazafin Discourses in the 1979 Iranian Revolution”. Contemporary Islam. Volume 11, Issue 3. pp. 287-301.

Seeberg, P. 2014. “The Iranian Revolution, 1977–79: Interaction and Transformation”. British Journal of Middle East Studies. Volume 41, Issue 4. pp. 483-497.

Skocpol, T. 1982. “Rentier State and Shi’a Islam in the Iranian Revolution”. Theory and Society. Volume 11, No. 3. pp. 265-283.

Sohrabi, N. 2018. “The “Problem Space” of the Historiography of the 1979 Iranian Revolution”. History Compass. Volume 16, Issue 11. pp. 1-10.

Written by: Nathan Olsen
Written at: University of Leeds
Written for: Dr Lars Berger
Date written: May 2019


Independentul

The Independent was an American magazine of religion, politics, and literature published in the late 19th and early 20th centuries. It was published weekly in New York for most of its lifespan, though in its later years it shifted to fortnightly, and moved to Boston. (There is a Wikipedia article about this serial.)

Publication History

The Independent began in 1848 as a Congregationalist journal, but later broadened its focus. It absorbed The Chautauquan in 1914, and Harper's Weekly in 1916. It absorbed the Weekly Review in 1921, and for a few months in 1921 and 1922 was known as The Independent and the Weekly Review. No issue or contribution copyright renewals were found for this serial. (More details) It ran until 1928, when it was absorbed by The Outlook.

Persistent Archives of Complete Issues

  • 1860: The Internet Archive has volume 12, number 623, dated November 8, 1860.
  • 1878: HathiTrust has the first half of volume 30, covering January-June 1878.
  • 1879: HathiTrust has the first half of volume 31, covering January-June 1878.
  • 1882: HathiTrust has the first half of volume 34, covering January-June 1882.
  • 1882: HathiTrust has the second half of volume 34, covering July-December 1882.
  • 1884: HathiTrust has the second half of volume 36, covering July-December 1884.
  • 1887: HathiTrust has the second half of volume 39, covering July-December 1887.
  • 1889: HathiTrust has the second half of volume 41, covering July-December 1889.
  • 1890: HathiTrust has the first half of volume 42, covering January-June 1890.
  • 1895: HathiTrust has the first half of volume 47, covering January-June 1895.
  • 1895: HathiTrust has the second half of volume 47, covering July-December 1895.
  • 1896: HathiTrust has the first half of volume 48, covering January-June 1896.
  • 1898: HathiTrust has the first half of volume 50, covering January-June 1898.
  • 1898-1923: HathiTrust has the second half of volume 50, and volumes 51-107 and 109-110.
  • 1911: The Internet Archive has volume 70, covering January-June 1911.
  • 1911: The Internet Archive has volume 71, covering July-December 1911.
  • 1912: The Internet Archive has volume 72, covering January-June 1912.
  • 1912: The Internet Archive has volume 73, covering July-December 1912.
  • 1913: The Internet Archive has volume 74, covering January-June 1913.
  • 1913: The Internet Archive has volume 75, covering July-September 1913.
  • 1913: The Internet Archive has volume 76, covering October-December 1913.
  • 1914: The Internet Archive has volume 77, covering January-March 1914.
  • 1914: The Internet Archive has volume 78, covering April-June 1914.
  • 1914: The Internet Archive has volumes 79 and 80, covering July-December 1914.
  • 1915: The Internet Archive has volumes 81 and 82, covering January-June 1915.
  • 1915: The Internet Archive has volumes 83 and 84, covering July-December 1915.
  • 1916: The Internet Archive has volumes 85 and 86, covering January-June 1916.
  • 1916: The Internet Archive has volumes 87 and 88, covering July-December 1916.
  • 1917: The Internet Archive has volumes 89 and 90, covering January-June 1917.
  • 1917: The Internet Archive has volumes 91 and 92, covering July-December 1917.
  • 1918: The Internet Archive has volumes 93 and 94, covering January-June 1918.
  • 1918: The Internet Archive has volumes 95 and 96, covering July-December 1918.
  • 1919: The Internet Archive has volumes 97 and 98, covering January-June 1919.
  • 1919: The Internet Archive has volumes 99 and 100, covering July-December 1919.
  • 1920: The Internet Archive has volumes 101 and 102, covering January-June 1920.
  • 1920: The Internet Archive has volumes 103 and 104, covering July-December 1920.
  • 1921: The Internet Archive has volumes 105 and 106, covering January-September 1921.
  • 1921: The Internet Archive has volume 107, covering October-December 1921.
  • 1922: The Internet Archive has volume 108, covering January-June 1922.
  • 1922: The Internet Archive has volume 109, covering July-December 1922.
  • 1922: HathiTrust has volume 109, covering July-December 1922.
  • 1923: HathiTrust has volume 110, covering January-June 1923.
  • 1923: HathiTrust has volume 111, covering July-December 1923.
  • 1924: HathiTrust has volumes 112 and 113.
  • 1925: HathiTrust has volume 115, covering July-December 1925.

Resurse conexe

  • We also list issues of The Chautauquan, which this magazine absorbed in 1914.
  • We also list issues of Harper's Weekly, which this magazine absorbed in 1916.
  • We also list some issues of The Outlook, which absorbed this periodical.

This is a record of a major serial archive. This page is maintained for The Online Books Page. (See our criteria for listing serial archives.) This page has no affiliation with the serial or its publisher.


The future size of religiously affiliated and unaffiliated populations

fundal: People who are religiously unaffiliated (including self-identifying atheists and agnostics, as well as those who say their religion is "nothing in particular") made up 16ǐ% of the world's population in 2010. Unaffiliated populations have been growing in North America and Europe, leading some to expect that this group will grow as a share of the world's population. However, such forecasts overlook the impact of demographic factors, such as fertility and the large, aging unaffiliated population in Asia.

Objective: We project the future size of religiously affiliated and unaffiliated populations around the world.

Metode: We use multistate cohort-component methods to project the size of religiously affiliated and unaffiliated populations. Projection inputs such as religious composition, differential fertility, and age structure data, as well as religious switching patterns, are based on the best available census and survey data for each country. This research is based on an analysis of more than 2,500 data sources.

Rezultate: Taking demographic factors into account, we project that the unaffiliated will make up 13ǎ% of the world’s population in 2050. The median age of religiously affiliated women is six years younger than unaffiliated women. The 2010-15 Total Fertility Rate for those with a religious affiliation is 2ሳ children per woman, nearly a full child higher than the rate for the unaffiliated Ƒሹ children per woman).

Concluzii: The religiously unaffiliated are projected to decline as a share of the world's population in the decades ahead because their net growth through religious switching will be more than offset by higher childbearing among the younger affiliated population.


The Letters of TS Eliot: Volume 5, 1930-1931, edited by Valerie Eliot and John Haffenden – review

I n a letter of 9 August 1930, TS Eliot dissociates himself from modern poets. He alone is exploring the “intenser” feelings “in terms of the divine goal”. Among the telling letters he wrote from the age of 41 to 43 are those explaining that his model for his long poem Ash Wednesday (1930) had been Dante’s initiation into the “new life”, La Vita Nuova. Its aim was “the discipline of the emotions”.

The correspondence in this new volume follow Eliot’s great Dante essay of 1929. Two outstanding letters open up Eliot’s commitment to the psychic journey through an inferno and purgatory, and his reach toward expressing the inexpressible in future poems.

In the midst of business communications relating to Eliot’s journal the Criterion, accounts of his high-toned engagements with European intellectuals such as Ernst Robert Curtius in Germany, as well as factual reports to his mother- and brother-in-law about shares it is extraordinary to come upon an unguarded Eliot opening up to Paul Elmer More, a fellow American and Anglican, about how he went “in daily terror of eternity”. To More, he is not the “enigma” (as one correspondent complains), not the Pope of Russell Square (his address at Faber & Faber, where Eliot was a director) on the subject of pain, Eliot bares his soul. “I am shocked by your assertion that God did not make Hell,” he writes on 2 June 1930. “Is your God Santa Claus?”

Religion had brought Eliot “the perception of something above morals, and therefore extremely terrifying … more terrifying than ordinary pain and misery the very dark night and the desert.” Given his dismissal of the Unreal City of Ținutul Deșeurilor, it is telling that he finds the maker of hell to be real – “more real”, he insists, “than sweetness and light and culture”.

The other revealing letter, on 28 March 1931, is a response to Stephen Spender who had been listening to Beethoven. Eliot replies:

I have the A minor quartet on the gramophone, and find it quite inexhaustible to study. There is a sort of heavenly or at least more than human gaity [sic] about some of his later things which one imagines might come to oneself as the fruit of reconciliation and relief after immense suffering I should like to get something of that into verse once before I die.

It is like a wave rising far out, as Eliot’s masterpiece Patru cvartete heaves into sight on his horizon.

Eliot’s social letters are reserved about the ills of his first wife, Vivienne, though some correspondents would have known how strained the marriage was. The Waste Land manuscript includes quatrains about a “Poe-bride” and the horror of a man who finds himself joined to a draining mate who will leave him lifeless – doomed like Roderick in “The Fall of the House of Usher”. Vivienne acted out this nightmare and upstaged it with the domestic English narrative of her letters to others, included in this volume. She confides to a sympathetic Mary Hutchinson and also to Lady Ottoline Morrell how stressful she found it to live with “Tom”, whose moodiness got her down when they were alone.

Vivienne’s letters in earlier volumes, as well as her satirical sketches in the Criterion, highlight the way in which she views foreigners such as her husband, and she explains how her Englishness justifies her jumpy conduct. A power struggle was taking place, exposed in Vivienne’s letters, and in Eliot’s which are overlaid by concern for a wife in poor health.

The creeping shadow of this volume is the oncoming termination of the Eliots’ union after 16 years. His letters still speak the marital language of “we” and “us”. Eliot notes that he must settle Vivienne, already in bed, for the night – his fatherly concern would make it hard for her to believe he had really left her, when he came to do so. Vivienne, for her part, plans a reading of his poems at their home, 68 Clarence Gate Gardens, with the added attraction of dinner. Sadly, the letters show that whenever she exerted herself in the role of poet’s helpmeet, it turned out badly, with Vivienne more ready to acknowledge social disaster than her husband, who tried to sustain the marriage.

Or did he? Part of his new life was a vow of celibacy in 1928 – an act of detachment from his marriage. This volume takes Eliot to the brink of leaving Vivienne when, at the end of 1931, he accepted a visiting professorship at Harvard for 1932-33.

What else is not present in the letters at this point in Eliot’s life? Waiting in the wings was a Bostonian, Emily Hale, a teacher of speech and drama, who had been his first love. Hale, still single, came to England for consecutive summers from 1927 to 1930. Eliot wrote to her at Burford in the Cotswolds in September 1930 and again on 6 October. Though this preliminary phase of their correspondence is not sequestered along with the thousand or so letters that Eliot later wrote to her, it does not appear in this volume. Eliot does mention seeing Hale in a letter to his Boston cousin, Eleanor Hinkley, who had introduced him to Hale in 1912. And a letter in 1931 to another of her friends, Willard Thorp of Princeton, mentions a discussion with Hale.

The dates of Eliot’s early letters to Hale are vital to the record of his imagination as he shaped a role for this woman in the poetry of the new life: the revitalising figure of the “Lady” in Ash Wednesday, and the emotional quickening of reunion, couched in the seascape of New England, at the end of a journey in “Marina” (1930). Their relationship appears to have quickened further in the course of 1931 when Eliot wrote Hale 92 letters, which will, however, be withheld until 2020.

There is a counter to purified love in a letter dated 20 January 1930 in which the PS revived Eliot’s sex-mad character, King Bolo. Eliot began circulating a smutty verse romp when he was a student at Harvard, and it continued to divert this grave-faced convert, who was prone to urge a Puritan rigour on the mild Anglican church he had chosen to join. The alternation of public rectitude and private licence seems straight out of a tale by Hawthorne, a Dimmesdale figure in an allegory about sin.

Conceivably, he was testing the morality of the letter’s recipient, a Criterion board-member called Bonamy Dobrée. How far can the games at King Bolo’s court – Musical Arse, Blind Man’s Bum, Piss in the Ring, and Postman’s Cock – bring a gentleman of letters to debase himself?

Eliot saw about him a “vulgarity” deeper than the American variety, so he informs his brother in the US. In all the volumes published so far, the letters to Henry Eliot stand out for asides that reveal the expatriate behind Eliot’s Anglicised facade. Concealed behind his London uniform of bowler hat and rolled umbrella, he exercised a patient, curious eye, detecting clues to character with an outsider’s power of judgment. That power, enhanced by his position at Faber and the status of the Criterion, reached full strength in the editorial rulings that pervade this volume of the letters.

“CRY what shall I cry?” he quotes from Isaiah in his poem, “Difficulties of a Statesman” (1931). Here is a prophet in the making, to whom all flesh is grass.

Lyndall Gordon’s The Imperfect Life of TS Eliot is published by Virago.


Help us move people beyond their good intentions. Help us share a vision of the material poor as full of creative capacity, dignity, and potential. Only then will we see true, human flourishing in the poorest corners of the earth.

PovertyCure, being an initiative of the Acton Institute, seeks to connect good intentions with sounds economics. So often the efforts of well-meaning people and organizations to address poverty do more harm than good. Our goal is to equip these same people and organizations with resources that promote satisfying and fruitful work, within the context of a free and virtuous society, as the best, and most sustainable, pathway out of poverty.

Your donations will help us reach additional schools, churches, nonprofits, and other organizations with this message. Through screenings of the PovertyCure Video Series, simple training sessions with organizations, and conferences with influential nonprofit leaders, we hope more and more people will move away from aid and embrace enterprise in their fight against material poverty.


ScholarlyCommons

John Efron's new book pursues two scholarly trajectories simultaneously. On the one hand, it offers a history of Jewish physicians and medical practice in Germany from the Middle Ages until the Holocaust period. On the other hand, it examines the uses of medicine and medical discourse to bolster or undermine political, racial, and national agendas, both Jewish and antisemitic, in the modern era. Although Efron seeks to link these two subjects as one, they do not mesh as organically as he intends. Moreover, while the second trajectory is generally well-conceived and well-argued, making a genuine contribution to modern Jewish cultural history, the first is more sketchy and uneven, and is clearly less accomplished.

Copyright/Permission Statement

Toate drepturile rezervate. Except for brief quotations used for purposes of scholarly citation, none of this work may be reproduced in any form by any means without written permission from the publisher. For information address the University of Pennsylvania Press, 3905 Spruce Street, Philadelphia, Pennsylvania 19104-4112.


God and Atheism

The reason for the apparent discrepancy between Scotus ' solution to the
problem of man's knowledge de Dumnezeu and his . by revelation , in the Theoremata
he attempts to reach Dumnezeu purely as a philosopher , i.e. , by the light of natural
reason alone . . 59 See Charles Balić , “ The Life and Works of John Duns
Scotus , " pp .

  • Autor: Bernardino M. Bonansea
  • Publisher:
  • ISBN: UOM:39015002694647
  • Categorie: Dumnezeu
  • Page: 378
  • View: 929

"Don't Tread on Me": Customers' Religious Objections to Mandated Use of Face Masks in the Era of COVID-19

Untold millions have lost jobs, and vast numbers of businesses have been forced to close in an attempt to slow the spread of the coronavirus. COVID-19, as of September 2, 2020, according to the Centers for Disease Control and Prevention, has killed or contributed to the deaths of at least 170,000 Americans. Congress, a few months ago, threw employers a curveball in the form of the "Families First Coronavirus Response Act" (the "FFCRA") that, for the first time, created a nationwide paid-leave law. States have issued their own laws and executive orders, as has, for example, North Carolina, the most recent of which, Executive Order 163, was issued on September 1, 2020. An article about that can be found here.

All business owners must consider what they must do to protect the health and safety of their employees and customers in ways that most employers never pondered before. "CDC guidelines" have become more prominent than ever, and face masks, previously used primarily in clinical and industrial settings, have become de rigoare if not legally required.

But some people object to wearing face masks and don't want their employer or the businesses that they patronize to tell them that they have to do so when on the businesses' premises. Some of those who have objected to the requirement have done so on religious grounds. One group, for example, ironically named "The Healthy American", based in California, is selling a "RELIGIOUS EXEMPTION INFORMATION CARD" for a "donation" of $12, that "can be used in every state in the USA" (the "Religious Exemption Card"). The Religious Exemption Card, 4 x 3 inches in size and provided with a "plastic sleeve and neck lanyard", reads exactly (in substance and form) as follows:

The bearer of this card is LEGALLY EXEMPT from wearing any face coverings or being subjected to temperature taking or viral testing, as protected by U.S. Federal Law Title 2 of the Civil Rights Act, §§ 201 (a) According to state and federal civil rights law, this individual has FREE and EQUAL access to all facilities in your business establishment, regardless of store policies. Refusal of service may place you at risk of being prosecuted to the fullest extent of the law. Your recognition and protection of these religious and civil rights is appreciated.

The Religious Exemption Card purports to be signed by a "Pastoral Representative" and bears a gold seal with a cross. The seller's website claims that the "bearer of this card is exempt from wearing masks or cloth face coverings" (and for that matter from "having temperature taken, viral testing and vaccinations") that "[y]our right to shop mask-free is protected by state and federal civil law, which defends your religious freedom" and that the "card clearly states the applicable laws, and penalty for violating the laws." But the seller, wisely unsure of itself, cautions that "[t]his card … does not guarantee your entry into any particular business establishment."

That's good because the Religious Exemption Card does nothing of the kind.

The card refers to "Federal Law Title 2 of the Civil Rights Act", presumably meaning Title II of the Civil Rights of Act of 1964 (the "Act"), which prohibits "discrimination or segregation in [specified] places of public accommodation" based, in part, on "religion". (It also refers to unspecified "state … civil rights law". North Carolina law doesn't "exempt" customers from having to wear masks in public facilities based on "religion" (although the governor's latest Executive Order does so on numerous other grounds). The relevant laws of other states, if any, are beyond the scope of this article.)

Angajatori have had to deal with the threat of potential "religious discrimination" claims by applicants and employees for decades. Title VII of the Act requires angajatori who are covered by that title of the Act (generally speaking, those that employ 15 or more employees) to "reasonably accommodate" – in the employment context – an applicant's or employee's sincerely held religious belief, unless doing so would cause an "undue hardship on the conduct of the employer's business". Such an accommodation might take the form of letting an employee whose traditional Sabbath is on Saturday have that day off and work instead on Sunday, or waiving a dress code prohibiting employees from wearing headwear and permitting an employee who wears a turban for sincerely held religious reasons to wear it at work. Such employment-based obligations are nothing new.

But do the obligations imposed on angajatori by Title VII mean that Clienți of businesses, based on Title II, have the "right to shop mask-free" based on customers' so-called "religious freedom" or that owners of businesses who refuse service to the mask-less face the "risk of being prosecuted?" The answer, thank … goodness, is NO.

The law invoked by the Religious Exemption Card, Title II of the Act, provides in part as follows:

2000a. Prohibition against discrimination or segregation in places of public accommodation

"(a) Equal access

All persons shall be entitled to the full and equal enjoyment of the goods, services, facilities, privileges, advantages, and accommodations of any place of public accommodation, as defined in this section, without discrimination or segregation on the ground of race, color, religion, or national origin.

Notably, it applies only to defined "place[s] of public accommodation". They include, for example:

Inns, hotels, motels, and other establishments that provide "lodging to transient guests"

Restaurants, cafeterias, lunchrooms, lunch counters, soda fountains, and "other facility[ies] principally engaged in selling food for consumption on the premises" and

Movie theaters, concert halls, sports arenas, stadiums and "other place[s] of exhibition or entertainment".

Customers who have suffered intentional "discrimination or segregation on the ground of … religion" in a "place of public accommodation" (for example, by the posting of a bigoted sign reading "No Sikhs allowed") can sue an offending business, but not for money-damages: they may sue only for prospective injunctive relief, and may get an award of "a reasonable attorney's fee as part of the costs" in the discretion of the court.

But can they lawfully sue a business for alleged violation of the Act, whose only offense is refusing to accommodate a customer's religious demand that he or she be allowed to "shop mask-free"? The answer, again, is NO. Title II of the Act, no matter what you may hear elsewhere, does nu require "place[s] of public accommodation" to accommodate the religious beliefs of its patrons by waiving a rule that it imposes on others so long as the rule is applied to all customers without regard to their "religion" (or, for that matter, their race, color, or national origin), such as a rule prohibiting entry on the premises unless you are wearing a face mask".

This, too, is not new. As plainly put by a federal district court in Idaho 25 years ago:

In the three decades since Title II was enacted, Congress and the supervising federal agencies have never added language to Title II to extend Title VII's employee protections to customers or patrons. In the Court's view, this is persuasive evidence of a congressional intent not to require Title II public facilities to reasonably accommodate the religious beliefs of patrons.

The court noted the "complete absence of any court decision in the past thirty years applying the reasonable accommodation requirements of Title VII to Title II". That absence has continued to this day.

The bottom line for those who operate businesses that are covered by Title II of the Act and their customers: A Title II claim of "religious" discrimination cannot be asserted based only on the imposition of a rule requiring customers to wear specified attire, such as face masks, that denies service to those who refuse to wear them, unless there is reason to believe that the operator of the business, by imposing the rule, intended to discriminate against customers based on religion. Mere faith in that perception, devoid of evidence of intentional discrimination, won't cut it. Neither will reliance on a $12 "Religious Exemption Card."

Customers inclined to buy such a card would make better use of their money by spending it on a mask.


Concluzie

The Framers derived an independent government out of Enlightenment thinking against the grievances caused by Great Britain. Our Founders paid little heed to political beliefs about Christianity. The 1st Amendment stands as the bulkhead against an establishment of religion and at the same time insures the free expression of any belief. The Treaty of Tripoli, an instrument of the Constitution, clearly stated our non-Christian foundation. We inherited common law from Great Britain which derived from pre-Christian Saxons rather than from Biblical scripture.

Today we have powerful Christian organizations who work to spread historical myths about early America and attempt to bring a Christian theocracy to the government. If this ever happens, then indeed, we will have ignored the lessons from history. Fortunately, most liberal Christians today agree with the principles of separation of church and State, just as they did in early America.

"They all attributed the peaceful dominion of religion in their country mainly to the separation of church and state. I do not hesitate to affirm that during my stay in America I did not meet a single individual, of the clergy or the laity, who was not of the same opinion on this point"

-Alexis de Tocqueville, Democracy in America, 1835

Bibliografie

Borden, Morton, "Jews, Turks, and Infidels," The University of North Carolina Press, 1984

Boston, Robert, "Why the Religious Right is Wrong About Separation of Church & State, "Prometheus Books, 1993

Boston, F. Andrews, et al, "The Writings of George Washington," (12 Vols.), Charleston, S.C., 1833-37

Fitzpatrick, John C., ed., "The Diaries of George Washington, 1748-1799," Houghton Mifflin Company: Published for the Mount Vernon Ladies Association of the Union, 1925

Gay, Kathlyn, "Church and State,"The Millbrook Press," 1992

Handy, Robert, T., "A History of the Churches in U.S. and Canada," New York: Oxford University Press, 1977

Hayes, Judith, "All those Christian Presidents," [The American Rationalist, March/April 1997]

Kock, Adrienne, ed., "The American Enlightenment: The Shaping of the American Experiment and a Free Society," New York: George Braziller, 1965

Mapp, Jr, Alf J., "Thomas Jefferson," Madison Books, 1987

Middlekauff, Robert, "The Glorious Cause," Oxford University Press, 1982

Miller, Hunter, ed., "Treaties and other International Acts of the United States of America," Vol. 2, Documents 1-40: 1776-1818, United States Government Printing Office, Washington: 1931

Peterson, Merrill D., "Thomas Jefferson Writings," The Library of America, 1984

Remsburg, John E., "Six Historic Americans," The Truth Seeker Company, New York

Robinson, John J., "Born in Blood," M. Evans & Company, New York, 1989

Roche, O.I.A., ed, "The Jefferson Bible: with the Annotated Commentaries on Religion of Thomas Jefferson," Clarkson N. Potter, Inc., 1964

Seldes, George, ed., "The Great Quotations," Pocket Books, New York, 1967

Sweet, William W., "Revivalism in America, its origin, growth and decline," C. Scribner's Sons, New York, 1944

Woodress, James, "A Yankee's Odyssey, the Life of Joel Barlow," J. P. Lippincott Co., 1958

Encyclopedia sources:

Common law: Encyclopedia Britannica, Vol. 6, "William Benton, Publisher, 1969

Declaration of Independence: MicroSoft Encarta 1996 Encyclopedia, MicroSoft Corp., Funk & Wagnalls Corporation.

In God We Trust: MicroSoft Encarta 1996 Encyclopedia, MicroSoft Corp., Funk & Wagnalls Corporation.

Pledge of Allegiance: Academic American Encyclopedia, Vol. 15, Grolier Incorporated, Danbury, Conn., 1988

Special thanks to Ed Buckner, Robert Boston, Selena Brewington and Lion G. Miles, for help in providing me with source materials.


Priveste filmarea: Drumuri spirituale - Religia in tranzitie - Litoral TV